Publicado en línea el Martes 16 de marzo de 2021, por Miguel Arróniz

Historia, consciencia de clase y ética

En 1921 y 1922 el intelectual comunista húngaro estudió a fondo la obra de Rosa Luxemburgo y la contrastó con la obra, práctica y teórica, de Lenin; también reelaboró algunos de sus artículos en los que desarrollaba y refinaba al propio marxismo, al mismo tiempo que escribía el largo y denso ensayo central de Historia y consciencia de clase, “La cosificación y la consciencia del proletariado”; esta intensa labor intelectual de recapitulación teórica la desarrollaba mientras vivía de manera conflictiva tanto el debate interno contra el izquierdismo de Béla Kun, como el externo, en donde se colocó a favor de los izquierdistas alemanes en contra de los propios bolcheviques, pero reconociendo las tesis centrales del 3° Congreso de la Internacional Comunista y su política defensiva y frentista, consciente de “las esperanzas exageradamente optimistas” que en su fase izquierdista se hizo, con muchos otros, respecto del ritmo acelerado de la revolución mundial. Fue en esa “época de transición y de crisis interna”, afirmó Lukács, en que nació Historia y consciencia de clase. En esta obra se recopilan ocho ensayos: dos son nuevos y seis son artículos escritos con anterioridad pero reelaborados. Para el filósofo húngaro, este libro es, como lo dijo él mismo en su Prólogo de 1967 a la segunda edición, “el resumen conclusivo de mi período de evolución intelectual desde los últimos años de la guerra” (114). Es verdad que muchos de los artículos de Historia y consciencia de clase fueron escritos en un período de ofensiva revolucionaria (115) pero fueron reelaborados y la forma definitiva de este libro se le dio después del 3° Congreso de la Internacional Comunista, por lo que difícilmente puede ubicarse en una línea izquierdista. El izquierdismo político y utópico de Lukács, que estaba seguro del inminente derrumbe del capitalismo, había quedado atrás, pero no así su compromiso con los comunistas, su ética-política y su perspectiva renovadora del marxismo. Michael Lowy lo plantea de esta manera:

“Su izquierdismo no es más que la continuación política de la ética rigorista: es el hijo legítimo de su visión trágica del mundo. El itinerario desde 1918 hasta el III Congreso de la Internacional Comunista es, por lo tanto, el de su un descenso progresivo hacia la tierra después del místico arrebato hacia lo Absoluto moral, sin que, no obstante, sea abandonado lo esencial: la perspectiva revolucionaria histórico-mundial y la finalidad humanista.” (116)

En el Prólogo de 1922 a la primera edición de este libro, el autor afirmaba que la mayoría de los artículos nació en medio del trabajo partidario, buscando esclarecer cuestiones teóricas planteadas por el movimiento revolucionario (el sentido del cambio revolucionario, el significado de la consciencia de clase, el debate sobre la organización revolucionaria, etc.); admitía asimismo que los ensayos escritos y publicados con anterioridad fueron reelaborados para la edición del libro, pero también advertía que no trató de hacer una reelaboración radical de los mismos pues de haberlo hecho se habrían tenido que eliminar artículos en los que aún resonaban “las esperanzas exageradamente optimistas que muchos nos hicimos entonces respecto de la duración y el ritmo de la revolución, etc.” (117) Explicaba también el espacio otorgado a la reflexión sobre la obra de Rosa Luxemburgo subrayando la importancia de su teoría y su metodología, sin dejar de destacar la labor de Lenin, que con su práctica política había iluminado al propio método marxista. En realidad, en esta obra trata, entre otros temas, la constante polémica política, y no sólo metodológica, que existió entre Luxemburgo y Lenin, inclinándose de manera definitiva hacia este último. Insiste en que el conjunto de la obra trata “de comprender adecuadamente y aplicar acertadamente la esencia del método de Marx, y no de ‘corregirlo’ en ningún sentido” (118). Por eso se atreve a polemizar “incluso contra Engels.” Lo que se pretendía era elaborar “una interpretación de la doctrina de Marx en el sentido de Marx” centrado en el método marxista y, en consecuencia, comprometido con “el conocimiento del presente” y el esclarecimiento de la dialéctica concreta e histórica. Ello remitía, necesariamente, a la filosofía de Hegel y a su relación con la de Marx, a la “importancia material de la dialéctica hegeliana para el marxismo” (119). Pero si en el caso de la obra de Marx “se trata de entender el sistema y el método en su conexa unidad”, en el caso de Hegel es necesario distinguir ambos aspectos “con objeto de salvar lo metódicamente fecundo del pensamiento de Hegel como fuerza viva espiritual para el presente” (120). Pese a su polémica con Engels, Lukács retoma una distinción típica de él y de la izquierda hegeliana, que nunca aceptó Marx: la diferencia entre Sistema conservador y Método revolucionario en la filosofía de Hegel (121), distinción que se consagraría tiempo después como la interpretación ortodoxa sobre la relación entre el hegelianismo y el marxismo.

Con todo, aclara que en esta obra no tenía la pretensión de presentar esa dialéctica marxista pero sí “suscitar una discusión en ese sentido”.

“Si estos artículos ofrecen el comienzo, o hasta la mera ocasión, de una discusión realmente fecunda del método dialéctico, de una discusión que vuelva a dar consciencia de la esencia del método, habrán cumplido plenamente su función.” (122)

Lo cierto es que con este libro Lukács no sólo abrió la discusión sobre ese y otros temas, sino que abrió nuevos caminos en el pensamiento crítico. Es por eso que la significación de este libro va mucho más allá, por ejemplo, del debate entre Lenin y Luxemburgo sobre la revolución socialista pues, sin duda alguna, es la primera obra filosófica que verdaderamente recupera el sentido original del marxismo y e incluso lo innova. Para Colletti, éste es ”el primer libro marxista escrito con posterioridad a Marx… en el que alguien se ocupa de Hegel y de la filosofía clásica alemana a nivel europeo y con conocimiento de causa; el primer libro, en suma, en que el marxismo filosófico deja de ser una novela cosmológica y… un sustitutivo de la ‘religión’ para clases subalternas” (123). El libro influyó tanto en la sociología del conocimiento de Mannheim como en la filosofía de la utopía de Bloch, fue la base de la primera Escuela de Frankfurt inspirando a Adorno, Horkheimer y Marcuse con su crítica a la racionalidad cosificadora, pero también está presente en el existencialismo francés de Merleau-Ponty y Sartre con su crítica a la enajenación, e incluso en el marxismo francés de Lefebvre, Goldmann y Lowy o en las tendencias izquierdistas que representaron Debord y Castoriadis; su influencia se encuentra asimismo en autores del “socialismo real” como Schaff, Kosik y, por supuesto, de la Escuela de Budapest, como en la propia Agnes Heller.

Es posible distinguir en Historia y consciencia de clase dos temáticas principales que trataremos con cierto detalle, a saber:

1) la política-organizativa, que gira alrededor de la teoría sobre la revolución socialista centrada en la discusión entre Lenin y Luxemburgo, y

2) la propiamente filosófica, que significa una auténtica superación del marxismo de la II Internacional al replantear al marxismo como reflexión sobre la Totalidad, la enajenación/racionalización capitalista o cosificación y el cambio de función en la perspectiva utopista y humanista. Leninismo y ética individual subordinada al Partido

La temática política-organizativa sobre la revolución socialista tiene como ensayo principal las “Observaciones de método acerca del problema de la organización” y se asocian a él los artículos “Observaciones críticas de la Crítica de la revolución rusa de Rosa Luxemburgo” y “Rosa Luxemburgo como marxista”. Un antecedente a estos artículos es el prefacio que escribió Lukács en enero de 1921 al folleto de la revolucionaria polaca,

Huelga de masas, partido y sindicatos

, en donde es patente su simpatía y acuerdo con las tesis políticas de Luxemburgo, a quien considera junto con Lenin, “el único sucesor digno de Marx y Engels”, destacando sus aportes teórico-políticos: su estudio sobre los límites de la acumulación capitalista, su caracterización del imperialismo como última etapa del capitalismo, la percepción de la unión entre guerra y revolución mundial y, sobre todo, su valoración de los movimientos revolucionarios y de la huelga de masas; también hace un elogio de su lucha contra el oportunismo así como de su espíritu internacionalista y revolucionario. En este prefacio Lukács destaca que para Luxemburgo el partido “no es una premisa (una condición) sino que es la consecuencia de la huelga general, es decir, de la revolución” (124), por lo que su papel es “la dirección de los movimientos de masas espontáneamente desarrollados” (125). El partido resulta un efecto de los propios movimientos espontáneos y su labor principal es dirigirlos hacia la huelga de masas que es una etapa de la propia revolución, la de la toma del poder. Unos meses después el acento recaerá en el partido comunista y se pondrá en entredicho la concepción de la revolución de la socialista polaca. En “Rosa Luxemburgo como marxista”, que escribió también en 1921, el autor, después de reafirmar que lo esencial del marxismo es el método dialéctico centrado en la Totalidad -“el dominio de la categoría de totalidad es el portador del principio revolucionario en la ciencia” (126)-, valora la obra de Rosa Luxemburgo como recuperación y dominio de la Totalidad en su análisis de la acumulación del capital y en su polémica con los socialdemócratas oportunistas. Insiste en que el método dialéctico debe mucho a Hegel y que éste está “más cerca de Marx de lo que éste mismo habrá pensado” (127); señala que la recuperación de la perspectiva de la Totalidad del proceso histórico se destaca en dos obras que significan un “renacimiento del marxismo”:

La acumulación de capital

de Luxemburgo y

El Estado y la revolución

de Lenin. En el libro de Luxemburgo, dice Lukács, se estudia la acumulación desde la Totalidad, de modo que se establecen sus propios límites y se demuestra la necesidad del fin del capitalismo, que éste -en palabras de Luxemburgo- entró en su “última fase imperialista, como período conclusivo de la carrera histórica del capital” (128). Pero Luxemburgo, afirma el marxista húngaro, desgarra el “dilema de la impotencia” socialdemócrata que unificaba el fatalismo económico, entendido como impotencia objetiva, con una ética individualista, que creía en la ilusoria potencia subjetiva de un abstracto deber-ser. En la marxista polaca está recuperada la perspectiva de la Totalidad, de la consciencia de clase proletaria, y con ella, la unidad de teoría y práctica, de una praxis que transforma la sociedad y trasciende la impotencia que implican tanto el fatalismo económico como la ética individualista. Por eso, en Luxemburgo, el conocimiento de los límites no lleva a ninguna espera fatalista sino a la acción revolucionaria. La consciencia de clase proletaria cobra forma como realidad social que interviene en la totalidad histórica en proceso. “Esta forma de consciencia proletaria de clase -dice Lukács- es el partido.” (129) Si bien la revolucionaria polaca valoró la acción espontánea de las masas también señaló las funciones del partido revolucionario: siendo “más consecuencia que presupuesto del proceso revolucionario”, el partido se constituye en un proceso, como “portador de la consciencia de clase del proletariado, consciencia de su misión histórica.” (130) El partido se vuelve “realidad activa” en el proceso revolucionario llevando al movimiento espontáneo hacia objetivos más altos, y éste se levanta, gracias al partido, “de la necesidad económica de su origen hasta la libertad de la acción libre.” (131) Se recupera de esta manera la praxis revolucionaria, la ética-política, que pasa de la acción espontánea, fruto de la necesidad económica, a la acción libre y transformadora:

“La consciencia de clase es la ‘ética’ del proletariado, la unidad de su teoría y de su práctica, el punto en el cual la necesidad económica de su lucha liberadora muta dialécticamente en libertad.” (132)

Y como la consciencia de clase se objetiva en el partido, éste “se convierte al mismo tiempo en portador de la ética del proletariado en lucha” (133); el partido objetiva el conocimiento que hace referencia a la Totalidad para la acción libertaria y porta la “fuerza moral” de las masas espontáneas revolucionarias. No se trata, tampoco, de tener una fe ciega al partido, pero sí una confianza, sin garantías, en la propia acción revolucionaria, “mediante la vida y la muerte por la revolución” (134), en un proceso histórico con derrotas en el camino hacia la victoria –tal y como vivió y murió la propia Rosa Luxemburgo. Como se puede apreciar, Lukács pasó abiertamente del mito luxemburguista de la espontaneidad de las masas a la mitificación leninista del Partido Comunista (135). Esto es más claro en las “Observaciones críticas de la Crítica de la revolución rusa …” de 1922, en donde Lukács abandona la apología a la marxista polaca y pasa a una crítica global contra sus concepciones, remitiéndose a la polémica organizativa que tuvo con Lenin en 1904, a la discusión sobre las nacionalidades y a las severas críticas que hizo a la revolución rusa durante su encarcelamiento en 1918, antes de que la asesinaran. De hecho, el filósofo húngaro ubica la publicación del libro póstumo de Luxemburgo en el que critica a la revolución rusa como un ataque contra “los fundamentos teoréticos de la organización y la táctica bolcheviques” (136). Cabe señalar que el importante folleto de Rosa Luxemburgo sobre

La revolución rusa

(137) fue escrito en 1918, en la prisión de Breslau; sin acabarlo ni pulirlo, entregó un borrador de este trabajo a Paul Levi en los últimos meses de 1918, integrándose de inmediato al curso de la revolución alemana hasta que el 15 de enero de 1919 fue asesinada. Levi se decidió a publicar la obra de Luxemburgo en 1921 y el propio Lenin escribió que éste sólo quería “especiales méritos ante la burguesía”, ante los agentes de ésta: la socialdemocracia, y repasa todos los errores teórico-políticos de Luxemburgo, calificando como “errados sus escritos de la cárcel, de 1918”, afirmando además que posteriormente los corrigió (138), aceptando así la leyenda de su autocrítica y acercamiento final al leninismo. Lo cierto es que las críticas de Luxemburgo a la revolución rusa y a los bolcheviques significaban en la nueva organización comunista un punto de vista crítico no externo sino interno que anunciaba la degeneración de una revolución socialista, tal vez el único hasta la lucha posterior del trotskismo. En sus observaciones críticas a la revolución rusa, Luxemburgo desarrolla una reflexión implacable que parece contradictoria, ya que por un lado exalta a la revolución por su carácter jacobino en la toma del poder y por otra parte la condena, justamente por su jacobinismo que asfixia la democracia. Empieza reivindicando a la revolución bolchevique, la conecta con toda la mitología revolucionaria anterior y hace un panegírico del “Partido de Lenin” como “el único partido que hizo una política realmente socialista” (139). Reconoce, en cuanto a la continuidad y consecuencia revolucionaria, a los bolcheviques como los herederos históricos de los jacobinos franceses (140) y aprueba la manera bolchevique de concebir ganar la mayoría popular para la revolución: “la vía a seguir no va a la táctica revolucionaria a través de la mayoría, sino a la mayoría a través de la táctica revolucionaria.” (141) En los últimos apartados de sus notas concentra sus críticas a los bolcheviques; los cuestiona por su política agraria, por su posición respecto al derecho de autodeterminación y por la negación a la democracia, la parte sustantiva de la crítica de Luxemburgo que queremos destacar para contrastarlas con las réplicas de Lukács. Considerando que tales notas las escribió en 1918, en los inicios de la revolución bolchevique, las observaciones de Luxemburgo detectan tendencias y problemas que, efectivamente, maduraron a los pocos años, como el problema campesino y la cuestión de las nacionalidades. El aspecto más desarrollado de sus observaciones se refiere a la asfixia de la democracia. Luxemburgo rechaza los argumentos bolcheviques contra la instauración de la Asamblea Constituyente y la represión a las formas de vida democrática. Si para ellos esa Asamblea no reflejaba el momento revolucionario, Luxemburgo demandaba que se convocara a otra; si los bolcheviques consideraban inadecuados los mecanismos representativos y democráticos en plena revolución, Luxemburgo afirmaba que, justamente, es la revolución la que da vida e impulso a los cuerpos representativos. En todo caso, dice Luxemburgo, “el remedio inventado por Trotski y Lenin, la supresión de la democracia en general, es aún peor que el mal que se quiere evitar: sofoca, en efecto, la fuente viva de la que únicamente pueden surgir las correcciones de las insuficiencias congénitas a las instituciones sociales, una vida política activa, libre y enérgica de las más amplias masas.” (142). Nada justificaba para Luxemburgo la negación de una Asamblea Constituyente, las restricciones al derecho de voto electoral, de libertad de prensa, de reunión y asociación. Al negarse la democracia no se instaura la dictadura del proletariado, afirmaba Luxemburgo, sino una Dictadura jacobina (143) en la que el poder se concentra en “un puñado de políticos”, en un círculo cerrado, que al sofocar incluso a los Soviets y la vida democrática sólo promueve la política por decretos y alienta a la corrupción, de modo que “lo único activo que queda es la burocracia.” (144). Termina cuestionando la disyunción exclusiva en la que se definen la posición de Kautsky (a favor de la democracia) y la de los bolcheviques (a favor de la dictadura), apuntando que ambas posiciones se alejan de una “auténtica política socialista” ya que no conciben la reunión de una “dictadura de clase” que preserve la democracia, aplicándola, con una participación activa de las masas, “sobre los derechos adquiridos y sobre las relaciones económicas de la sociedad burguesa, sin las cuales la transformación socialista no es realizable”(145). Sin abandonar la idea de la Revolución como toma del poder de la “última clase revolucionaria” capaz de realizar el Socialismo, Luxemburgo pretende una solución diferente en la que parece sintetizar la representación parlamentaria y los soviets, aunque parece ir más allá, a una vida democrática viva, buscando la supervivencia de las formas democráticas, como lo señala Juan Manuel Vera:

“Su posición es de principio y se refiere a la necesidad absoluta de que el socialismo se desarrolle sobre la base de instituciones democráticas. Muchos comentaristas de esta obra han señalado acertadamente que su contenido planteaba la necesidad de la compatibilización entre el Parlamento y los soviets. Creo, sin embargo, que el núcleo central de su argumentación va más allá, es la necesidad permanente de derechos democráticos incondicionados. Se irrita por la tendencia de los bolcheviques a hacer de la necesidad virtud y a acabar defendiendo un «socialismo» antidemocrático.” (146)

Así pues, Rosa Luxemburgo rechazó tajantemente el jacobinismo político de los bolcheviques que cerraba todos los espacios democráticos, y defendió la autonomía e iniciativa de las masas que sólo puede desarrollarse con libertades políticas. En ese sentido, la revolucionaria polaca no se olvidó de la idea del socialismo como “reino de la libertad” y, en una histórica exigencia por un socialismo democrático, afirmó lo siguiente:

«La libertad sólo para los que apoyan al gobierno, sólo para los miembros de un partido (por numeroso que éste sea) no es libertad en absoluto. La libertad es siempre y exclusivamente libertad para el que piensa de manera diferente. No a causa de ningún concepto fanático de la «justicia», sino porque todo lo que es instructivo, totalizador y purificante en la libertad política depende de esta característica esencial, y su efectividad desaparece tan pronto como la «libertad» se convierte en un privilegio especial.» (147)

No obstante, el filósofo húngaro que había optado por el comunismo, por los bolcheviques y la Revolución Rusa, subsume todas las ideas y críticas de Luxemburgo al compromiso que, según él, ella tiene con un fallido modelo histórico “organicista”. El cuestionamiento central que el comunista húngaro dirige contra Luxemburgo se refiere a su concepción “organicista” de la revolución, en el que toma el modelo del desarrollo del capitalismo para proyectarlo a la revolución proletaria. Explica que el capitalismo se logró imponer por las propias “leyes naturales” del desarrollo económico, de modo que la revolución burguesa se dio en una sociedad feudal ya minada profundamente por el capitalismo; sin embargo, es claro que el desarrollo capitalista no llevará directamente al socialismo sino a una nueva barbarie. Por tanto, afirma Lukács, “el socialismo no llegaría nunca ‘por sí mismo’, traído por las fuerzas naturales del desarrollo económico” (148), ya que sólo puede imponerse mediante una revolución social consciente, procesual si se quiere, que transforme a toda la sociedad, terminando con la explotación y la enajenación/racionalización de la entera vida social. Rosa Luxemburgo, comprometida con una concepción organicista, “se imagina entonces la revolución proletaria según las formas estructurales de las revoluciones burguesas.” (149) Todas las críticas de Lukács a Luxemburgo vienen de esa falla conceptual: la revolucionaria polaca sobrestimó el desarrollo orgánico de la revolución (como un crecimiento natural, homogéneo y global) y, consecuentemente, subestimó el carácter abrupto, violento, inorgánico que implica todo cambio revolucionario.

“Su tendencia a la sobrestimación del elemento orgánico del desarrollo se revela sólo en la dogmática convicción de que siempre se producen, ‘junto con una real necesidad social, los medios para satisfacerla, y la solución junto con el problema. Esta sobrestimación de las fuerzas espontáneas, elementales, de la revolución, particularmente en la clase históricamente llamada a dirigirla, determina su actitud respecto a la Constituyente’” (150).

Si cuestiona la disolución de la Constituyente por los bolcheviques, asfixiando la vida democrática, ello se debe, según Lukács, a la “sobrestimación del carácter orgánico del decurso histórico” (151); para él, hay en Luxemburgo una tendencia a considerar “una transición orgánica ideológica al socialismo” (152) y por eso, en su crítica a la revolución rusa (sobre la tierra, sobre las libertades) siempre contrapone “a las exigencias del día principios de futuros estadios de la revolución” (153). De esta manera, sobrestima el carácter proletario de la revolución rusa y subestima el peso de elementos no proletarios; sobrestima el poder real de los bolcheviques y subestima el poder de los campesinos. Aunque Luxemburgo coincidió con los bolcheviques en muchas cuestiones de la táctica revolucionaria (por ejemplo, en el papel de la huelga general, en la valoración de la revolución rusa de 1905, en la caracterización de la nueva fase imperialista, en la crítica a la socialdemocracia oportunista, etc.), su discrepancia inicial giró en torno a la cuestión organizativa: Lenin trató de dirimir el debate contra los oportunistas con medidas organizativas, pero Luxemburgo no creía que esos exorcismos organizativos y pensaba que la centralización podía frenar las fuerzas revolucionarias espontáneas. Luxemburgo no veía la necesidad de tales medidas organizativas pues consideraba que los frentes revolucionarios nacían orgánicamente y “que la clase obrera entrará en la revolución en bloque, revolucionaria y unitaria, sin que las ilusiones democráticas de la sociedad burguesa la hayan contagiado y desviado por callejones sin salida” (154). En ese sentido, subestimó la función del partido revolucionario y sobrestimó a los movimientos espontáneos de masas. Si en la forma de combatir las tendencias oportunistas Lenin valoraba la organización centralizada, Luxemburgo apostaba a la “lucha intelectual dentro del partido” con la confianza, basada en “su concepción general organicista”, de que “las desviaciones hacia la derecha tienen que ser resueltas por el desarrollo ‘orgánico’ del movimiento obrero -espontáneamente en cierto modo” (155). Esta concepción ‘organicista’ de la revolución de Luxemburgo se derrumbó, según Lukács, cuando resultó claro que el II Internacional Socialdemócrata se pasó al campo de la burguesía, cuando el oportunismo se reveló como una tendencia histórica mientras la situación mundial se volvió “objetivamente”, “persistente y crecientemente revolucionaria” (156). Al hacer su defensa a la libertad en la revolución rusa bolchevique sigue inmersa en esa concepción y no vio que “la libertad tiene que servir al dominio del proletariado, y no a la inversa” (157), no logró entender los desniveles, los cambios abruptos de dirección, las alianzas y las concesiones que implica un proceso revolucionario. Por todo ello, su crítica a los bolchevique “no es una autocrítica proletaria” -y nótese la severidad de la afirmación- “sino una tendencia disolutiva al servicio de la burguesía” (158). Es claro que el leninismo, el compromiso total con los bolcheviques, lleva al filósofo húngaro a desatender las justas apreciaciones de Luxemburgo. Por eso, en las “Observaciones de método acerca del problema de la organización” desarrolla, siempre en contraposición a Luxemburgo, el modelo ideal del leninista partido comunista e incluso le da forma filosófica al leninismo. Por eso empieza presentando el problema de la organización como “uno de los principales problemas intelectuales de la revolución” (159), ligado a la propia concepción del proceso revolucionario: “El problema de la organización de un partido revolucionario no puede desarrollarse sino a partir de una teoría de la revolución misma” (160). Vuelve a destacar el papel teórico-político de Rosa Luxemburgo para luego criticarla y elaborar una filosofía del partido comunista leninista. Valora de la revolucionaria polaca su percepción de los movimientos espontáneos de masas revolucionarios que escapan de formas organizativas oportunistas que pretenden obstaculizar su curso; ella, dice Lukács, “ve muy agudamente la limitación de la idea organizativa por entonces corriente en su falsa relación con la masa” (161) e indicó correctamente que el partido revolucionario no se dedica tanto a organizar a la clase obrera sino a dirigir los movimientos espontáneos. Pero a Luxemburgo le faltó plantearse la cuestión de la organización de la propia dirección política revolucionaria, asunto que asumió el leninismo desde su polémica contra los mencheviques. El filósofo húngaro se dedica, entonces, a elaborar una filosofía de la organización leninista (162) donde ésta, afirma, “es la forma de mediación entre la teoría y la práctica”, es la forma en que se objetiva la consciencia de clase (como perspectiva totalizadora y proyecto revolucionario), el momento en el que el Objeto histórico empieza a volverse Sujeto, el primer paso hacia el “reino de la libertad” en la medida en que deja de actuar como Objeto que responde a la mera necesidad económica (como los movimientos de masas espontáneos) y actúa como Sujeto, consciente y libremente. “El partido comunista… es la forma organizativa de la preparación consciente del salto [a la libertad]…, es el primer paso consciente hacia el reino de la libertad” (163).

Pero ese “reino de la libertad” no significa quedarse en la libertad individualista que se afirma en una sociedad cosificadora: “una libertad frente a los demás individuos (no menos aislados), una libertad del egoísmo y de la autocerrazón”, sin unión ni solidaridad, de modo que se goza de una libertad “sin preocuparse por los demás hombres” eternizando así ”la estructura esclava de la sociedad actual”; una libertad que resulta un privilegio de unos cuantos, un privilegio ”corrompido y corruptor” porque “está basado en la esclavitud de los otros” (164). Esa libertad que se anuncia ya en el partido comunista implica, según Lukács, la renuncia a la libertad individual y la autosubordinación consciente a la “voluntad colectiva” que lucha por la libertad de todos. “Esa voluntad colectiva consciente es el partido comunista” (165) e implica “la libertad en unidad con la solidaridad. La unidad de estos dos momentos es la disciplina” (166). La vanguardia revolucionaria organizada en el partido comunista, requiere militantes que actúen con su “personalidad entera”, conscientes y activos, con una perspectiva totalizadora en el pensamiento y la acción, solidarios y autodisciplinados. El que el individuo con su entera personalidad se subordine a la voluntad colectiva del partido comunista no significa la afirmación de una ética-formal sino la viva interacción entre los militantes, la masa revolucionaria y la dirección del partido; porque lo fundamental es que el partido revolucionario no luche por el proletariado ni para ellos sino que dirija la lucha del proletariado mismo en un proceso en el que se desarrolla su consciencia de clase. Por eso, el partido comunista “tiene que representar la más alta posibilidad objetiva de la acción proletaria” (167) y ello requiere la elaboración de la teoría correcta y verdadera para la lucha práctica, una teoría-acción que vaya acompañada de la autocrítica y la autocorrección, superando la crisis ideológica del proletariado en la coyuntura revolucionaria y desarrollando su consciencia de clase. Pero también exige la “centralización organizativa” así como la disciplina y la unidad interna para la acción objetiva, ya que “una centralización real de todas las fuerzas del partido” (168) le da firmeza a sus acciones revolucionarias, pero manteniendo la “tensión dialéctica” entre el objetivo final y las necesidades concretas del día ya que “la lucha contra los efectos de la consciencia cosificada es un proceso lago y necesitado de tenaces esfuerzos” (169). El partido comunista no debe pensarse como una isla utópica en el mar capitalista y por ello debe de combatir en su seno las herencias capitalistas que implican la cosificación de la consciencia, la corrupción y la burocratización, con la entrega de sus militantes que conservan su “personalidad entera” y por eso actúan en relación a la revolución, con una intervención activa y cotidiana en la vida interna del partido. En este modelo idealizado que traza Lukács del partido comunista leninista, insiste él mismo, no se trata de volver a las formas tradicionales de partido, en donde existe un caudillo activo que manda y una masa pasiva y contemplativa, que obedece, con una división del trabajo, jerárquica, que implica la fragmentación de las personalidades y la burocratización de las actividades, así como la consciencia cosificada, la corrupción, etc. Como se puede apreciar, en esta temática de su obra el ya no tan joven Lukács le ha dado forma filosófica a lo que luego será el leninismo.

En realidad, no logra percibir los problemas que enfrenta una revolución acosada y desgastada que va pasando del espíritu revolucionario encarnado en los bolcheviques al estalinismo, entendiendo a éste como la clara manifestación de la “revolución traicionada.” (170)

Existe, por supuesto, quien detecta una continuidad en la teoría del partido centralizado como depositario de un saber socialista, que no se gesta en la mera lucha “economicista” y espontánea, desarrollada por Lenin en el

Qué hacer

(en realidad, no una teoría sino una intervención en el debate de los socialistas rusos bajo la autocracia zarista) y la degeneración de la revolución rusa como en la institución del llamado “socialismo real”, en la que reproducía “el funcionamiento global del sistema capitalista: la escisión entre materia y espíritu, entre dirigentes y dirigidos” (171). Confundiendo a Lenin con Stalin, se reducen los graves conflictos de los revolucionarios rusos (preservar la revolución del ataque militar y tratar de extenderla a Europa, evitar su sangriento aplastamiento mientras recomienza la revolución mundial) con el uso instrumental de los soviets, el desprecio a los campesinos, las directrices autoritarias en la vida social rusa y la vida interna del partido… Desde esa perspectiva, se quiere encontrar en un supuesto leninismo una de las principales causas del fracaso de la revolución rusa: en su teoría organizacional centralizada de la vanguardia revolucionaria y portadora de la teoría revolucionaria (y recuérdese que, según el propio Lenin, sin ella no es posible la práctica revolucionaria), que, insisten, no fue una posición ocasional de Lenin en 1904, cuando se funda el partido socialdemócrata ruso, sino la matriz de sus debates políticos y su práctica política. Así dice Oscar del Barco:

“La idea de Lenin respecto a la relación entre teoría y clase… no es una idea circunstancial, elaborada sólo para luchar contra el economicismo, sino que es una idea esencial que ejerce efectos decisivos en lo que se refiere a la organización del partido bolchevique (y posteriormente en relación con todos los partidos comunistas del mundo) y efectos determinantes sobre el conjunto de decisiones que configuran la estructura fundamental del proceso revolucionario ruso. La idea leninista de que la teoría de la clase obrera se gesta y existe al margen de la clase, fuera de la clase, general la concepción ‘bolchevique’ de que el partido es el depositario del saber y del deber-ser de la clase… De allí la función esencialmente pedagógica y ‘mentora’ del Partido respecto a la masa obrera, y, con más razón, respecto a las masas campesinas, las cuales deben ser ‘guiadas’ o ‘iluminadas’ por quienes están en posesión de la teoría” (172)

Desde este punto de vista, existe en Lenin existe una clara escisión entre la práctica social, que por sí misma y de manera espontánea marcha hacia su subordinación a la ideología burguesa (como dice en el

Qué hacer

), y la teoría revolucionaria que se desarrolla entre los “revolucionarios profesionales” organizados en un partido jerárquico y centralizado. Sin embargo, Lukács acepta el leninismo pero lo refina filosóficamente: en el partido de los comunistas se da la unidad entre la teoría y la práctica, entre el Objeto y el Sujeto histórico, por ello mismo el partido es el portador de la visión totalizadora de la clase y de la ética revolucionaria, y como nada de esto se puede dar en toda la masa espontáneamente revolucionaria, el partido deberá “iluminar”, guiar o, como dice Lukács, dirigir la lucha revolucionaria. Como lo destacan Arato y Breines, en el trayecto que va de 1918, de su adhesión al comunismo, a la redacción definitiva de

Historia y consciencia de clase

en 1922 el filósofo húngaro abandonó paulatinamente el luxemburguismo espontaneísta por el partido leninista (173); en efecto, en varios de sus primeros artículos comunistas ya trasladaba la consciencia de clase, la moral y la violencia revolucionaria al partido (174), pero en este libro objetiva en el partido comunista la consciencia de clase y la ética, la verdad y la política revolucionaria, e incluso la libertad, pero una libertad subordinada al partido. En esta obra su cercanía con las concepciones políticas de Rosa Luxemburgo quedó definitivamente atrás, razón por la cual se cerró a las críticas de la socialista polaca contra la revolución rusa, y sobrepone siempre su idea bolchevique, centrada incluso en su forma organizativa. En ese sentido decimos que Lukács le da forma filosófica a la teoría del partido leninista, lo presenta legitimado y elevado a un nivel superior por argumentos filosóficos:

- El partido comunista es la mediación efectiva entre la teoría y la práctica que permite que el proletariado convertido en Objeto empiece a volverse Sujeto-Objeto que transforma la Historia de manera consciente; pero esa subjetividad revolucionaria se encarna primero en el partido.

- El partido comunista es la encarnación de la consciencia de clase del proletariado (de una perspectiva totalizadora) y de la verdad, pero también el portador de su ética y su nueva cultura (en tanto que transformación de una sociedad cosificante para llevarla al “reino de la libertad” y el despliegue de la esencia humana); y como todo esto es inaccesible de inmediato a la masa, ésta debe dejarse guiar por el partido.

- El partido comunista es afirmado como la dirección política revolucionaria de los movimientos espontáneos de masas para tomar el poder político y la forma política que, ya en el poder, da e indica los primeros pasos hacia el “reino de la libertad” -pero todo ello subordinando la libertad individual a la voluntad colectiva. Por eso el partido es la vanguardia que educa y guía a las masas; la vanguardia se autodisciplina y, quién sabe cómo, conserva entera su personalidad pero la masa debe ser disciplinada.

Para Arato y Breines, en su estudio sobre

El joven Lukács y los orígenes del marxismo occidental

, este libro de Lukács es claramente leninista y, por ello mismo, cuestionan su mitificación tanto del partido comunista como de la subjetividad revolucionaria y su voluntarismo extremo, rechazando una concepción que, al subordinar a las masas y a los individuos al propio Partido, contradice el proyecto social desenajenante que elaboró junto con su marxismo humanista. Por su parte, Lowy señala en su investigación sobre “la evolución política de Lukács” que si bien el intelectual húngaro era luxemburguista en 1920, como se refleja en su prefacio de 1921 a la edición húngara del libro de la socialista polaca, después de la Acción de Marzo de 1921 (otra insurrección frustrada de los comunistas alemanes) critica a los espartaquistas y se une abiertamente al bolchevismo leninista. Insiste Lowy en que

Historia y consciencia de clase

, que es “una obra leninista”, no describe ni hace una apología de los partidos comunistas sino que traza un modelo idealizado que de ninguna manera prefigura al estalinismo ya que describe y rechaza la estructura y el funcionamiento de los partidos burocráticos que se manejan con caudillos que mandan y masas que sólo obedecen:

“En nuestra opinión, los conceptos organizacionales de Lukács en HCC, lejos de ser una ‘prefiguración del estalinismo’ contienen, por el contrario, la crítica más radical y más profunda del partido de tipo burocrático. Según Lukács, lo que caracteriza a los partidos burgueses y los partidos obrero oportunistas es la ‘sobrestimación voluntaria de la importancia activa del individuo (el caudillo) y la subestimación fatalista de la clase (la masa). El partido se divide en una parte activa y una parte pasiva, la última de las cuales no puede ponerse en movimiento más que ocasionalmente, y siempre mediante una orden de la otra’. Difícilmente se podría imaginar una previsión más pertinente del ‘culto de la personalidad’ de los partidos ‘estaliniano’ y su naturaleza de ‘partido obrero oportunista’. Por otra parte, Lukács comprende correctamente el lazo entre ese tipo de organización y la burocracia” (174).


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